Будда

Сын князя из племени шакья (сакья), Сиддхарта Гаутама родился (563—483 гг. до н. э.). Чудесным образом зачатый (его мать Майя увидела во сне, что ей в бок вошел белый слон), мальчик столь же необычным образом родился - из бока матери. Отличавшийся необычайным умом и способностями, Гаутама заметно выделялся среди своих сверстников. Ему было предсказано мудрыми старцами необыкновенное будущее. Окруженный роскошью и весельем, он знал только радости жизни. Незаметно Гаутама вырос, затем женился, у него родился сын. Ничто не омрачало его счастья. Но вот как-то раз, выехав за пределы дворца, молодой принц увидел покрытого язвами изможденного больного, затем согбенного годами убогого старика, затем похоронную процессию и, наконец, погруженного в глубокие и нелегкие раздумья аскета. Эти четыре встречи, повествует легенда, корен­ным образом изменили мировоззрение беспечного принца. Он узнал, что в мире существуют несчастья, болезни, смерть, что миром правит страдание. С горечью ушел Гаутама из отчего дома. Обрив голову, облачившись в грубые одежды, он начал странствовать, предавая себя самоистязанию и самобичеванию, стараясь искупить юные годы роскошной и беззаботной жизни, стремясь познать великую истину. Так прошло около 7 лет.

И вот однажды, сидя под деревом Бодхи (познания) и, как обычно, предаваясь глубокому самопознанию, Гаутама вдруг «прозрел». Он познал тайны и внутренние причины кругооборота жизни, познал четыре священные истины: страдания правят миром; причиной их является сама жизнь с ее страстями и желаниями; уйти от страданий можно лишь погрузившись в нирвану; существует путь, метод, посредством которого познавший истину может избавиться от страданий и достичь нирваны. Познав эти четыре священные истины, Гаутама, ставший Буддой, Просветленным, несколько дней после этого просидел под священным деревом, не будучи в силах сдвинуться с места. Этим воспользовался злой дух Мара, который начал искушать Будду, призывая его не возвещать истины людям, а прямо погрузиться в нирвану. Но Будда стойко вынес все искушения и продолжал свой великий подвиг. Придя в Сарнатх близ Бенареса, он собрал вокруг себя пятерых аскетов, ставших его учениками, и прочел им свою первую проповедь. В этой бенаресской проповеди Буд­ды были вкратце изложены основы его учения. Вот их суть.

Будда под деревом Бодхи (скульптура)

РЕЛИГИЯ  ИЛИ  ФИЛОСОФИЯ?

Этот вопрос всегда вызывал горячие дискуссии. В настоящее время буддизм признается — и не без оснований — одной из великих мировых религий. В свое время было принято рассматривать это учение как философскую или этическую систему. С точки зрения западных богословов, для этого есть все предпосылки, так как буддизм не предполагает веру в Бога и в бессмертие (и даже существование) души. Более того, он свободен от догматизма, позволяя своим адептам верить лишь в то, в чем они могут убедиться на собственном опыте.

С другой стороны, западные философы вполне признают религиозную основу учения, особенно принимая во внимание тот факт, что сам Будда не поощрял абстрактные метафизические спекуляции. В своих сутрах он предложил практический путь интуитивного постижения истинной сути вещей (считалось, что интуиция избавляет от необходимости спекулятивного мудрствования), не говоря уже о завещанных им заповедях и наставлениях.

Чуть позже мы рассмотрим ключевую концепцию буддизма, согласно которой все происходящее зависит от конкретных условий. В данном случае имеются в виду не физические проявления, а скорее моральные и личностные характеристики. Таким образом, заповеди и наставления Будды направлены на создание условий достижения интуитивного познания и счастья и преодоление страданий.

Поэтому следует помнить о том, что буддийская философия основана скорее на интуитивном восприятии мира, чем на логических доказательствах или прямых умазаключениях, сделанных на основе чувственного опыта. Однако концептуальным ключом к пониманию морально-этических и духовных норм этого учения является теория взаимосвязи всего сущего, кардинально отличающаяся от подходов как ортодоксального индуизма, так и других оппозиционных школ.

Фактически буддизм предлагает: «Взгляните на мир иными глазами, и, возможно, то, что вы увидите, вам понравится». Для западного ума такой подход представляется скорее философским, чем религиозным, так как отсутствует априорная посылка и предлагается откровенное эмпирическое осмысление заявленного. Впрочем, это не означает, что буддизм не требует от неофита последующего служения, причем это относится как к монахам, так и к светским последователям учения. Принципиальное отличие от западного подхода состоит в том, что вера (в западном понимании этого слова) основана на собственном выборе, а не на догматах.

Не менее важно понять, что философия буддизма подразумевает анализ эмпирических дан­ных. Основной целью, провозглашенной Сиддхартхой Гаутамой, стало просветление, являющееся не чем иным, как видением истинной, сущностной природы вещей и явлений.

ОТНОШЕНИЕ  К  ИНДУИЗМУ

Некоторые индусы считают буддизм неортодоксальным направлением индуизма, но сами буддисты придерживаются иной точки зрения. Как бы там ни было, существует две проблемы, решение которых демонстрирует принципиальные различия между индуизмом и буддизмом.

1. Индуизм принимает идею единой божественной реальности — Брахмана, проявленного посредством многочисленных богов и богинь, и бессмертной души, которая после смерти вселяется в другое физическое тело. Буддизм отрицает реальность извечного Бога (Брахмана) и высшего «Я». Нет ничего абсолютного; все сущее взаимосвязано и находится в состоянии постоянного изменения.

2. Индуизм принимает за основу «Веды», а буддизм отрицает авторитетность любого знания извне и придерживается эмпирического подхода в построении доказательств.

Сравнивая индуизм с буддизмом, следует обращать внимание именно на эти фундаментальные расхождения, а не на особенности этики и культовых отправлений.

КЛЮЧЕВЫЕ  КОНЦЕПЦИИ

Заметим, что буддийские термины могут быть представлены транслитерацией с языка пали или санскрита. Язык пали использовался в ранних буддийских текстах и был принят в традиции тхеравада*. Здесь будут использоваться санскритские названия.

ПРАТИТЬЯ  САМУТПАДА

Термин, которым озаглавлен данный раздел, представляет фундаментальную концепцию буддийской философии и может быть переведен трояко:

•   зависимое начало;

•   обусловленное воспроизводство;

•   взаимосвязь.

Общий смысл концепции можно передать следующими словами: «Сущностным является то, что возникает; то, что погибает, перестает быть таковым». Иначе говоря, при определенных условиях объект проявляется, а с изменением этих условий — исчезает. Импульс к проявлению объекта также является обусловленным. Можно представить это иначе: все, что должно произойти, обусловлено уже существующими факторами, которые, в свою очередь, зависят от ряда причин, также вызванных определенными влияниями. Дру­гими словами, все сущее находится в тесной взаимосвязи.

При попытке осмыслить мироздание у западных мыслителей нередко возникает искушение разделить материальный мир на объекты, существующие независимо друг от друга. Буддизм проповедует иной подход. Согласно учению Гаутамы, мир состоит из бесконечного множества взаимообусловленных качеств, проявляющихся во времени и пространстве при определенных условиях как часть единого целого.

Пример

Задумайтесь об условиях, которые делают возможным чтение книги. Вам  необходима воздушная среда, чтобы дышать, и свет, позволяющий видеть напечатанные строки. Ваша жизнеспособность зависит от потребляемой пищи, жидкости и целого ряда обстоятельств. Само ваше существование обусловлено воспроизводством многих поколений людей. Задумайтесь над тем, сколь много обстоятельств предшествовало вашему появлению на свет, которое было обусловлено не только инстинктом размножения, но и множеством других факторов в их бесконечном переплетении и взаимовлиянии.

То же самое касается и книги. Ее наличие обусловлено сбором и обработкой соответствующих материалов, публикацией и распространением, не говоря уже о побуждениях автора к ее написанию. Короче говоря, своим рождением вы обязаны теоретически бесконечному стечению обстоятельств (условий), что в свою очередь делает для вас возможным чтение этих страниц.

Другими словами, любое изменение в мироздании влечет за собой неотвратимые последствия, ибо все сущее находится в тесной взаимосвязи. Таким образом, каждый человек является полностью зависимой частицей окружающего мира. Само существование человека длится до тех пор, пока существуют подходящие для этого условия; при отсутствии оных существование прекращается.

Такой подход может показаться фаталистическим и детерменистским, но он не отрицает свободу выбора, так как своими поступками человек готовит почву для будущих перемен. Если что-то имеет для вас значение, то это «что-то» в не меньшей мере зависит от вас. Подобный подход подразумевает ответственность буддиста за последствия совершенных деяний.

ТРИ  ПРИЗНАКА СУЩЕСТВОВАНИЯ

Пратитья-самутпада предусматривает три признака проявленной вселенной.

Анигга

Все в мире подвержено постоянному процессу перемен. Можно теоретизировать по поводу вечных и незыблемых понятий, можно стремиться постичь вечное, но в действительности феноменальный мир изменчив, так как все проявленное зависит от условий, поддерживающих существование.

Анатта

Все сущее не только изменчиво, но и попросту не существует само по себе. В каждый момент времени существование любой вещи полностью зависит от окружающего мира. Однако под взаимосвязью подразумевается нечто большее — буддизм отрицает самость Эго (существование Атмана). В абсолютных терминах «Я» есть не что иное, как иллюзия, не имеющая ничего общего с реальностью. С точки зрения западных философов, «Я» неуловимо и его идентификация неосуществима вне связи с другими объектами. У буддистов такой проблемы не возникает. Они рассматривают личность как воплощение пяти скандх, которыми являются: физическое тело, чувства, ментальность, желания и сознание. Эти атрибуты присущи человеку с рождения и определяют его как личность. Со смертью взаимодействие этих компонентов нарушается, и личность перестает существовать.

Таким образом, анатта, подобно пратитья самутпаде, является одной из основных категорий буддийской философии: существование вне объективной реальности невозможно, и такого феномена, как самостоятельное Эго, не существует. Эта идея является доминирующей в буддийском понимании реальности.

Дуккха

Коль скоро вечного «Я» не существует и все сущее подчинено обусловленным обстоятельствам, жизнь есть не что иное, как источник страданий, завершающихся смертью. Не то, чтобы этот неутешительный результат был предопределен некими внешними влияниями, но он является естественным следствием ограниченного феноменального существования. Термином дуккха обозначают все неприглядные стороны жизни, даже удовольствие, ибо известно, что все рано или поздно кончается. Непонимание иллюзорности и бренности земного существования рассматривается буддистами как нежелание взглянуть в лицо очевидным фактам.

Вся практика буддизма неразрывно связана с постижением условности феноменального мира и его бренности (в этом контексте дуккха иногда переводится как «страдание»). Соответственно, целью буддизма является преодоление дуккхи. Впрочем, сказанное не означает, что учение противостоит существующей реальности — это было бы невыполнимой задачей, — но акцентирует внимание на отношении людей к механизму дуккхи, что само по себе до некоторой степени нейтрализует ее действие. Таким образом, если все происходящее, то есть страдание, обусловлено объективными обстоятельствами, то следует создать обстоятельства для их преодоления, чем и занимается  буддизм.

Заметим: бытует несколько смелая точка зрения, согласно которой буддизм рассматривает жизнь как сплошное страдание. В определенном смысле это верно, так как учение декларирует конечный распад любого объекта феноменального мира и заявляет о том, что нежелание понять это приводит к разочарованию, то есть иллюзия рано или поздно порождает отчаяние. И все же эта позиция искажает истинный смысл буддийской философии, так как последняя вовсе не смиряется со страданием, но учит способам его преодоления. Соответственно, речь не идет об отрицании действительности, и буддийский подход вполне реалистичен.

ЧЕТЫРЕ  БЛАГОРОДНЫЕ  ИСТИНЫ

Подобно эскулапу, дающему советы своим пациентам, Будда обращается к своей пастве с наставлениями, в которых поясняет суть своего учения Дхармы. Каждое из четырех наставлений-рецептов является следствием предыдущего:

1.  Жизнь есть не что иное, как дуккха (страдание и неудовлетворенность).

2. Причиной страдания является танха (привязанность к жизни как источнику страдания; иллюзорное отношение к реальности, когда желаемое выдается за действительное).

3. С избавлением (ниродха) от привязанностей исчезает причина страдания.

4. Во избежание привязанностей следует придерживаться срединного пути, называемого маггой (санскр. марго).

Рассмотрим четыре благородные истины более подробно.

Дуккха

Как уже говорилось, под этим понятием подразумевается реалистичное отношение к условности земного существования. Впрочем, это вовсе не означает, что счастье является недостижимой категорией. Несомненно, Будда осознавал, что стремление к счастью и желание избежать страданий является побудительным мотивом поступков не только людей, но и всех одушевленных существ. Следовательно, концепция дуккхи становится констатацией взаимосвязей в постоянно меняющемся проявленном мире, где мечты редко соответствуют реальности; даже в том случае, когда такое происходит, счастье эфемерно и непостоянно.

Танха

Понятие танха не подразумевает естественное стремление к тем вещам, которые составляют предмет человеческих вожделений или приносят счастье, но означает привязанность к иллюзор­ным и непостоянным земным ценностям. Иными словами, это своего рода желание того, что в дей­ствительности не является истинной ценностью.

Существуют три разновидности танхи:

• чувственная привязанность (каматанха) — стремление обрести полное удовлетворение посредством чувственных удовольствий и неспособность к воздержанию от них;

• привязанность к жизни как таковой (бхава-натанха) — постоянная борьба личности за выживание;

• третья разновидность (вибхаватанха) может означать два прямо противоположных желания. Термин вибхава можно понимать как «процветание», и в данном случае речь идет о настойчивом стремлении к успеху и обогащению; в то же время это слово может означать «уничтожение», и в этом контексте подразумевает желание покинуть этот мир, в частности при помощи самоубийства. Таким образом, вибхаватанха может быть истолкована фразой «все или ничего». Иными словами, речь идет о крайних позициях, не принимающих в расчет изменчивую природу вещей.

Комментарий

Третья форма привязанности декларирует противоположные проявления бытия: с одной стороны стремление к богатству, с другой — крайний аскетизм, присущий некоторым оппозиционным течениям индуизма. В этом смысле стоит вспомнить о том, что Будда отрицал любые крайности и призывал свою паству следовать срединному пути. Вполне вероятно, что в этом контексте под привязанностью имеются в виду как приверженность к роскоши, так и крайние формы самоуничижения.

Ниродха

Ниродха буквально означает «прекращение»: как только устраняется танха (привязанность), прекращается дуккха (страдание и неудовлетворенность). Возникает искушение использовать западный подход для интерпретации этого понятия: «Не ожидая от жизни ничего хорошего, человек не может быть разочарован». Однако буддизм не приемлет такой позиции по двум причинам. Во-первых, стремление к самоуничтожению ведет к страданию, а во-вторых, третья благородная истина, которую часто обозначают как нирвану (см. ниже), состоит в достижении состояния, когда гасится тройственный огонь ненависти, жадности и невежества, а ему на смену приходят любовь, благородство и мудрость. Таким образом, танха исчезает в момент обретения истинного счастья, но не отказа от него.

Магга

Маггой называется путь к прекращению страданий. Этот срединный путь также известен как восьмеричный путь, так как указывает восемь состояний, овладев которыми, буддист приближается к достижению цели.

Заметим, что, как правило, срединный путь рассматривают как предложенный Гаутамой Буддой способ ухода от крайностей. Однако существует и философская подоплека этого понятия, согласно которой провозглашается умеренная позиция золотой середины между нигилизмом и абсолютизмом. В первом случае отрицается реальность как таковая, включая существование «Я», а во втором — Бог и Душа считаются вечными категориями, а человек — проявленным и независимым носителем вечного начала. В качестве альтернативы крайним точкам зрения предлагается идея взаимосвязи и неприятия концепции предопределенного существования. Согласно срединному пути, все сущее реально, но эта реальность изменчива и условна.

Аналогичным образом пересматривается шкала ценностей. В то время как нигилизм не признает земные ценности как таковые, а абсолютизм утверждает лишь вечные категории, срединный путь предполагает оценку значимости тех или иных явлений в зависимости от обстоятельств и конкретных условий.

Сбалансированной считается отнюдь не компромиссная позиция, но служение, отражающее фундаментальное буддийское видение природы условной реальности. В мире, где все взаимосвязано, жизнь и другие проявления существуют до тех пор, пока осуществляется взаимодействие с окружающей средой. Реальность не является ни абсолютной, ни индивидуальной, но проявляется во взаимосвязи всего сущего.

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ  ПУТЬ

Несмотря на то что восьмеричный путь иногда отождествляют с лестницей, поднимаясь по ступе­ням которой человек осуществляет свой духовный рост, следует помнить, что практическое освоение каждого из аспектов пути осуществляется одновременно. Составляющие путь категории связаны с нравственно-этическими понятиями, образом жизни и духовной практикой, придерживаясь которых буддист создает условия, необходимые для видения истинной природы вещей и, соответственно, для достижения поставленной цели.

1. Праведное (или совершенное) понимание (вера)

Без понимания основ учения Будды и взаимосвязи всего сущего путь теряет всякий смысл.

2. Праведное намерение (решимость)

Эта ступень связана с экзистенциальным, личностным осознанием своего пути. Путь буддизма не является предметом чисто академического интереса, но требует от человека решимости; в этом смысле он требует осуществления, а не умозрительных спекуляций по поводу моральных высот.

3. Праведная   речь

Буддисту следует воздерживаться от лжи, резких высказываний, слов вражды и праздной болтовни. Речь должна быть правдивой, плавной, конструктивной и целенаправленной (исполненной смысла).

4. Праведные дела

Подробнее нравственные указания относительно этого аспекта приводятся ниже. Вкратце их можно сформулировать следующим образом: не покушаться на чью-либо жизнь, но быть сострадательным и благожелательным ко всем живым существам; воздерживаться от стяжания, но быть щедрым; не потворствовать проявлению отрицательных эмоций, но воспитывать в себе спокойствие, простоту и созерцательность; воздерживаться от неправедных речей (см. выше); воздерживаться от употребления помрачающих разум средств, но всячески расширять свое сознание.

5. Праведная жизнь

Праведной жизнью считается приверженность ценностям в свете учения Гаутамы и соблюдение принципов, изложенных в предыдущем пункте.

6. Праведное усилие

Буддист должен предпринимать усилия в четырех основных направлениях:

а) устранить низкие помыслы и желания;

б) предупредить появление таковых в будущем;

в) поощрять появление праведных мыслей и желаний;

г) сосредоточиться на уже возникших позитив­ных помыслах.

Иными словами, процесс подразумевает сознательное усилие по повышению уровня ментальной и эмоциональной сфер в соответствии с принципами буддизма.

7. Праведные мысли

Этого аспекта мы коснемся позднее, в разделе, посвященном медитации. Если говорить обобщенно, то буддизм требует от человека, ступившего на этот путь, осознанного отношения к своему телу, чувствам, помыслам и объектам созерцания. Такая позиция является естественным следствием утверждения, что неведение порождает страдание. Соответственно, целью духовного роста является полное пробуждение, то есть достижение состояния будды*.

8.   Праведное созерцание

Как уже было сказано, различные виды медитации как основополагающей буддийской практики будут рассмотрены позднее. В целом можно сказать, что техники, позволяющие контролировать разум и повышающие его сознательные и подсознательные возможности, являются средством достижения поставленной цели. Речь идет о том, что медитация позволяет человеку точно осознавать любую мысль, действие и ощущение, а не предпринимая усилий в этом направлении, невозможно адекватно воспринимать реальность, что в свою очередь умаляет значение практических шагов по совершенствованию речи,  поступков и образа жизни.

ТРОЙСТВЕННЫЙ  ПУТЬ

Благородный восьмиступенчатый путь не является единственным способом осуществления Дхармы. Весьма распространенной является доктрина, представляющая следующие аспекты:

• сила (нравственность) — свод заповедей:

• самадхи (медитация) — расширение сознания;

• праджня (мудрость) — отражение двух предыдущих аспектов в практическом воплощении; этот аспект считается доминирующим, ибо является результатом как интуитивного спонтанного озарения, так и следствием практики силы и самадхи.

Мудрость достижима на трех уровнях:

• шрутамайя-праджня — мудрость, почерпнутая во время чтения (или слушания) сутр и отражающая традиционные мировоззренческие аспекты;

• чинтамайя-праджня — мудрость,  почерпнутая в ходе самосозерцания и размышления;

• бхаванамайя-праджня — высшая мудрость, обретенная в процессе духовной практики (бхаваны)*.

Очевидно, что аспекты перечисляются в порядке возрастания их значимости. Вначале предполагается изучение традиционных заповедей, затем — личностное осознание и, наконец,— творческая медитативная работа, поднимающая человека на сверхсознательный уровень, соответствующий духовному озарению.

Комментарий

Буддийский подход к толкованию понятия мудрость разительно отличается от западного. В терминах западной философии мудрость есть не что иное, как способность к последовательной и логичной аргументации. Более того, философия экзистенциализма, основанная на концепции свободы выбора и индивидуальной интерпретации бытия, признает лишь «рассудочное мышление» вне прямой связи с объективной реальностью.

С точки зрения буддизма подобная философия приемлема лишь на начальном этапе и не может считаться исчерпывающей. Умозрительные спекуляции и логические построения могут быть поводом для созерцательного размышления (медитации), но только в результате последнего инициируются сверхсознательные возможности человека, проливающие свет истины на предмет созерцания. В целом буддийская философия далека от принятого на Западе научного подхода к поискам логических доказательств. То же самое можно сказать о методе передачи информации, которая обобщается в притчах - сутрах и изобилует цветистыми выражениями и абстрактными понятиями. Однако такой подход полностью отражает принципы, заложенные в тройственном пути выявления истины. При этом следует помнить, что высший уровень познания не может иметь адекватного (неискаженного) вербального выражения.

Дхармачакра в скульптурной отделке Храма Солнца Konark, Orissa, India

СОБСТВЕННОЕ «Я»

АНАТТА

Учение Будды стало, с одной стороны, твор­ческим развитием индуистских традиций и понятий, а с другой — полностью опровергло некоторые религиозно - философские концепции своих предшественников. Будда полностью отринул индуистский подход к личностному началу.

Индуизм придерживается понятия высшего «Я» (Атмана), которое хоть и присуще физическому телу, но в то же время полностью независимо от него. Вспомним притчу из «Гиты», где царевич Арджуна скорбит о возможных жертвах грядущего сражения, а его возница Кришна рассказывает о бессмертии Атмана (Души), а значит — и самого человека. В «Упанишадах» целью духовного роста провозглашается достижение тождества Атмана с Абсолютной Реальностью — Брахманом. Таким образом, в индуизме истинное «Я» человека неизменно и неподвластно влияниям феноменального мира, а его природа познается через тождество с Абсолютом. Естественным результатом такого мировоззрения стала непреложность кастового разделения общества, что в свою очередь вело к своего рода фатализму, то есть к извечной предопределенности каждой человечес­кой судьбы.

В учении анатты Будда отрицает индуистскую концепцию Вечного Атмана. Идея о всеобщей взаимообусловленности сводит на нет попытки идентифицировать «Я» как самостоятельную вечную категорию. Коль скоро Эго возникает при определенных условиях и подвержено влиянию меняющихся обстоятельств, его существование в данной форме прекращается со смертью.

Согласно буддийскому учению, личность состоит из пяти скандх (множеств, груд камней). Перечислим их:

•   рупа — форма;

•   ведана — чувства;

•   самджна — ментальность;

•   санскара — желания;

•   виджняна — сознание.

Каждый из составляющих личность атрибутов изменчив и конечен.

При рассмотрении этого вопроса очень важно абстрагироваться от западного дуалистического подхода к понятиям «разум» и «тело». Попробуем задаться вопросом: «Что есть личность (человек)?» Прежде всего, это подверженная изменениям физическая сущность, рожденная и обреченная на смерть, то есть физическое тело, для поддержания существования которого необходима пища, жидкость и кислород; это тело перерабатывает пищу в  энергию,  необходимую для  поддержания  собственной жизни, и, соответственно, является полностью зависимым от внешнего мира.

Далее, личность определяют возникающие и постоянно меняющиеся ощущения, которые можно условно обозначить как хорошие, плохие и нейтральные. В свою очередь, чувства возникают в результате тех или иных импульсов извне, которые воспринимаются при помощи органов чувств. После этого появляются желания, определяющие поступки человека и обеспечивающие его взаимодействие с окружающим миром. В конечном счете, волевые решения обусловливают карму.

Активизация первых четырех скандх формирует сознание. Существуют различные формы сознания, каждая из которых зависит от функциональных особенностей органа, которому она соответствует: зрение, слух, запах, обоняние, осязание (в западных терминах — пять чувств) и разум, который буддизм определяет как способность к мышлению (подобно тому, как глаза воплощают способность зрения).

Таким образом, сознание помимо мыслительного процесса подразумевает процессы зрения, осязания, вкуса, запаха и слуха.

Комментарий

Отметим, что сознание не считается неким дифференцированным элементом. Нет разума как такового, но есть процесс мышления; точно так же под зрением подразумевается процесс восприятия органами зрения световых волн. Пятый из атрибутов — сознание — является воплощением четырех предыдущих.

Итак, разум не является вещью, но представляет своего рода процесс (на языке пали используется термин сантанна). Как личность человек воплощает активность тела, речевых формулировок и разума. Наличие более совершенного, гармоничного и восприимчивого мыслительного аппарата (а буддийские техники развивают именно умственные способности) вовсе не подразумевает, что существует нечто, обладающие этими свойствами, а лишь констатирует вербальный и мыслительный процессы, способные сделать этот аппарат действительно совершенным, гармоничным и восприимчивым.

Другими словами, отсутствие мысли означает отсутствие мыслителя. Поэтому, личное «Я» как некая самостоятельная субстанция иллюзорно; то, что человек подразумевает под собственным Эго, есть не что иное, как сумма процессов, посредством которых осуществляется взаимодействие с окружающим миром и его осмысление, являющееся  отражением  личного  опыта.

Западные представители естественного научного материализма и некоторые идеалисты также обозначали сознание как эпифеномен, то есть пассивное отражение материального содержания мира.

Буддийский подход в чем-то напоминает позицию средневековых номиналистов, которые считали понятия лишь именами единичных предметов; с этой точки зрения общие понятия (в нашем случае «Я», «разум») не только не существуют вне зависимости от вещей, но даже не отражают их свойств и качеств.

Например, никому не придет в голову, изучая строение глаза, задать вопрос о том, где расположено зрение и как оно выглядит, так как под этим словом подразумевается процесс восприятия световых волн. Точно так же разум является способностью к мышлению, а словом сознание люди обозначают процесс мышления, сопровождаемый концептуальным  восприятием.

Что же такое истинное «Я»? Этот вопрос буддизм трактует однозначно. Истинное «Я» — это то, что чувствует, видит, думает и осуществляет жизненный выбор. Иными словами, не существует никакой неуловимой субстанции. Буддизм объявляет такой поиск непродуктивным и признает лишь постоянно меняющуюся психофизиологическую конструкцию.

Сама загадка «неуловимой духовной субстанции» для буддиста состоит в отсутствии таковой. «Ты — тот, кто ты есть: физическая, чувственная, волевая, думающая, сознательная сущность».

Таким образом, анатта является доктриной, отрицающей «Я» человека. В то же время это не означает, что личность не обладает индивидуальностью. Иными словами, поступки человека творят его индивидуальную карму. Прошлый опыт (сознательный или иной) в какой-то степени определяет настоящее. Отсутствие «Я» не означает отсутствие личности. Все сущее таково, как оно воспринимается личностью, а все, что лежит вне процесса восприятия, попросту не существует.

Комментарий

Доктрина анатты (позднее стали использовать термин шуньята — пустота) соответствует западной концепции небытия. Однако в буддизме как бытие, так и небытие несут положительную смысловую нагрузку. В упрощенной форме это выглядит следующим образом: человек существует до тех пор, пока его тело принадлежит физическому миру, мысли и язык — определенной культуре, эмоции проявляются в конкретных ситуациях и т. д. В отсутствие материальных привязанностей «Я» становится призрачным (согласно западной терминологии).

Следует иметь в виду, что физическое тело является лишь временным и обусловленным вместилищем составляющих его атомов. Миллиарды лет назад, в эпоху, когда Земля, Солнце и сама Солнечная система еще не были сформированы, составляющие ваше тело атомы были свидетелями и участниками термоядерных реакций, протекавших в процессе образования звезд. Со смертью небесных светил атомы выбрасывались в пространство, чтобы вновь объединиться в некую форму. Таким образом, человек является детищем цикличного вселенского воспроизводства. Следовательно, буддизм предвосхитил современные космологические теории.

Абстрагируясь от теоретических выкладок по поводу вселенских взаимосвязей, буддизм бросает скорбный взгляд на бренность земного существования, ибо будущее неумолимо сулит человеку угасание и смерть. В этом смысле земная юдоль не является ценностной категорией, ибо преходяща, и все сущее рано или поздно обращается в прах.

Как только целостный взгляд на мировые явления становится привычным, пересматривается само отношение человека к сущностной причине страдания, и он начинает воспринимать эти неизбежные «издержки» жизни как естественный мировой процесс, в ходе которого личность осуществляет свои пространственно-временные функции. Такая позиция подтверждается кармической теорией (наиболее полно она изложена в учении махаяны) и буддийским мировоззрением в целом. В этом смысле философия буддизма помогает человеку мужественно переносить все тяготы жизни и придерживается позиции, согласно которой приверженцы теории субстанционного «Я» обрекают человека на страдания.

КАРМА

В первой сутре раннебуддийского сборника «Дхаммапада» есть такие строки: «Мы таковы, какими были наши мысли вчера, наши мысли сегодня строят нашу жизнь завтра; [соответственно] наша жизнь есть творение нашего разума».

Буддийскую философию нельзя назвать фаталистической в прямом смысле этого слова. Все земные проявления обусловлены конкретными причинами и, в свою очередь, создают условия для новых проявлений. В этом смысле все сущее играет в процессе перемен конструктивную роль.

На ограниченном уровне феноменального мира жизнь определяется мыслями и решениями, как индивидуальными, так и коллективными. Все преднамеренные поступки имеют свои последствия.

Карма дословно переводится как «действие», но в буддийской философии это понятие означает «осознанное волевое усилие». Выбор человека определяет то, чем (кем) он становится. Соответственно, процесс «отработки» прошлой кармы сопровождается творением новой.

Принято считать, что личность накладывает отпечаток на свои поступки. Исходя из этой посылки, от хорошего человека можно ожидать благих деяний, которые являются отражением его праведности. Однако буддизм исходит из того, что человека, совершающего добрые дела, можно назвать хорошим, и именно совершение этих благодеяний называется праведностью. Например, человек музицирует не потому, что он музыкант, но может быть назван таковым вследствие своего исполнительского мастерства. Таким образом, музыкант — это не присущее качество, а всего лишь обозначение человека, играющего на музыкальных инструментах.

Буддизм не признает застывших форм и неизменных понятий. Соответственно, будущее определяется благими или низкими деяниями в настоящем, обусловливающими кармическую предрасположенность. В этом смысле существование является условной категорией, с помощью которой определяются лишь конкретные качества.

Сама по себе идея кармы как этической нормы существовала и прежде, даже была одной из основ древнеиндийской религиозной мысли, включая брахманизм. Но буддизм, как и джайнизм, резко усилил именно этический момент в своей доктрине, превратив этику в фундамент всей системы представлений и норм поведения. Преодолеть авидью, т. е. постичь буддийское знание, как раз и означало принять жестко фиксированный этический стандарт в качестве основы основ повседневного существования. В первую очередь это касалось религиозно активных адептов буддизма, т. е. монахов, сознательно и целеустремленно стремивших­ся к нирване. В раннем варианте буддизма (Хинаяна, или «Узкий путь к спасению», «Малый путь») именно они и составляли вначале основной контингент сторонников и последователей Гаутамы Шакьямуни. По крайней мере в Индии, до перемещения в другие страны (Цейлон, Индокитай) на рубеже нашей эры, буддизм Хинаяны был учением монахов и прежде всего для них, что заметно ограничивало его возможности, несмотря на активную поддержку таких всесильных правителей, как Ашока.

Кодекс поведения жаждавшего достичь нирваны буддийского монаха сводился главным образом к соблюдению строгих норм этики. И первые пять основных обетов (идентичные тем, что были и у джайнов), и все остальные запреты и ограничения сводились преимущественно к этому. В чем же был смысл столь широкого и строгого следования по пути этических рекомендаций и запретов? Как уже говорилось, в законе кармы. Если для джайнов карма была липкой материей (что никак не снимало ее этического содержания и не снижало высокого этического стандарта джайнизма), то буддисты, как и вся древнеиндийская традиция, рассматривали карму как сумму добродетелей и пороков данного индивида, причем не только в его нынешней жизни, но и на протяжении всех его прежних перерождений. Собственно, именно эта сумма, складывавшаяся из известного (текущая жизнь) и множества неизвестных (прошлые перерождения), давала тот самый итог, который в конечном счете и определял готовность данного индивида достичь нирваны, т. е. ту степень незамутненности сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во всей его полноте и завершенности, вплоть до достижения конечной цели ревностного монаха.

Буддийская концепция кармы несла на себе отпечаток свойственного именно буддизму акцента на этическую норму: под кармой понимались не столько вообще действия, сколько сознательные поступки или даже намерения, моральные (кусала) и аморальные (акусала). Существовала обстоятельно разработанная систематизация различных типов сознания, способствовавших рождению как позитивной, так и негативной (вредной) кармы. Среди них в качестве вершины выделяются несколько типов за­вершающего, неземного сознания, сознания мудрости, цель которого, как и у джайнов, вообще избавиться от кармы и тем обеспечить возможность достижения нирваны.

Закон кармы в его буддийской интерпретации сыграл огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Пусть они не становятся на путь монахов и не стремятся к нирване - каждому свое время. Но пусть каждый хорошо осознает, что в сегодняшней жизни он может и должен заложить фундамент своей будущей кармы, причем такой, обладая которой, он мог бы в последующих перерождениях рассчитывать иметь незамутненное сознание и реальные шансы на нирвану. А для этого каждый должен вырабатывать и культивировать в себе такие формы сознания и вести себя таким образом, чтобы позитивная карма увеличивалась, а негативная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддизма. Но буддизм сделал на этом резкий акцент. Достаточно заметить, что буддисты - как и джайны - строго соблюдали принцип ахимсы. И не только ахимса, но и принцип непричинения зла и даже непротивления злу насилием стал одним из ведущих этических постулатов буддизма, как затем и индуизма.

Как и в джайнизме, этика раннего буддизма в его первоначальной форме Хинаяны была, несмотря на ее вполне ощутимый социальный резонанс, в основном индивидуальной, даже в определенном смысле эгоистичной: каждый вел себя по отношению ко всем остальным и к обществу в целом хорошо лишь потому, что это было необходимо для него самого, для улучшения его кармы и для конечного освобождения от нее. Ситуация несколько изменилась с формированием на севере Индии нового направления доктрины, буддизма Махаяны («Широкого пути к спасению»).

НИРВАНА

По поводу значения этого термина (ниббана на языке пали) возникает немало дискуссий. В переводе с санскрита слово толкуется как «угасание» в смысле «тушение огня». Однако это вовсе не означает окончание жизни, так как состояние нирваны не является конечной точкой существования. Достигший нирваны гасит в себе тройственный огонь ненависти, зависти и невежества, ибо он исчерпал «запас топлива», то есть источник пламени. Фактически нирвана является состоянием абсолютной любви, душевного благородства и вдохновения.

Как правило, нирвану противопоставляют миру сансары, где кармические долги проявляются с помощью ненависти, жадности и невежества. В этом смысле кармический процесс, предполагающий взаимообусловленную последовательность поступков, ментальную эволюцию и цепочку перевоплощений, признается неудовлетворительным. Поэтому адепт должен стремиться подняться на более высокий по сравнению с сансарой уровень, что вовсе не означает уход из мира, но подразумевает устранение причин собственных и чужих страданий, порожденных материальными привязанностями.

В раннебуддийской традиции нирвана рассматривается как конечный пункт на пути духовного становления и следствие просветления. Достигших озаренного состояния называют мудрецами - архатами или татхагата; в дословном переводе последний термин означает так пришедший и употребляется по отношению к адептам, достигшим  состояния  будды.

Заметим, что основной целью буддизма является достижение высших уровней сознания, ведущих к конечному просветлению; при этом учение отрицает обретение единства с трансцендентным абсолютным божеством и, соответственно, веру в единого Бога как таковую*.

Другими словами, в соответствии с философией буддизма Эго не может быть объектом идентификации, и любые попытки выделить его как некую сущность являются следствием ограниченного сознания и искаженного видения действительности как таковой. Более того, человек, воспринимающий окружающий мир сквозь призму самосознания (подверженного внешним влияниям, а значит, не имеющего конечной субстанциаль­ной основы), обречен на страдание. Таким образом, с точки зрения эгоцентризма жизнь есть не что иное, как юдоль скорби.

Противоположная позиция предполагает уход от эгоцентризма в сторону расширения сознания и объективного видения реальных взаимосвязей всего сущего. Процесс расширения сознания подразумевает подавление эгоцентричных побуждений (которые ведут к ненависти, корыстолюбию и основаны на неверном восприятии реальности) и достижение благостного состояния нирваны. В свою очередь личное освобождение от мирских причин страдания способствует невовлечению ок­ружающих в порочный круг сансары.

В буддизме план нирваны характеризуется рядом понятий, включающих амату (бессмертное) и асамкхату (простое). Очевидно, что понятие нирваны не отрицает «Я» как таковое, но лишь иллюзорное представление об этой категории. Иногда нирвану отождествляют с мутти (свободой).

Не следует думать, что состояние нирваны окончательно уничтожает саму возможность проявления негативных факторов. Согласно буддийской идеологии, достигший нирваны адепт продолжает испытывать приятные, болезненные или нейтральные ощущения, но, в отличие от других людей, у него не возникает привязанности к проявлениям сансары, ибо постигший знает, что они преходящи. Эталоном пробужденной личности принято считать Гаутаму Будду, которой достиг подлинного просветления. Основоположник буддизма умирал непростой и, возможно, мучительной смертью (от пищевого отравления), и все же он считал это естественным, не делая никакой скидки на собственную исключительность.

Будда и ученики. Пещерный монастырь на холме Пуси, Лаос

АБХИДХАРМА

Слово переводится как высшая дхарма, то есть углубленное или абсолютное осознание учения. Тексты, посвященные этому направлению, можно обнаружить в древних писаниях наряду с сутрами (представленными в виде диалогов-наставлений Будды) и виная — сводом монашеских правил поведения. Фактически абхидхарма является попыткой философского анализа понятия Дхарма.

В абхидхарме дается исчерпывающий фундаментальный анализ Дхармы, отличающийся простотой изложения и зрелым концептуальным подходом. В этом смысле манускрипт выгодно отличается от сутр, в которых Будда дает разъяснения по частным вопросам, возникающим в конкретных ситуациях.

Буддийские монастыри — сангха — стали своеобразными книгохранилищами древних текстов и очагами распространения буддийских знаний. Аб­хидхарма является результатом подобных компилятивных усилий по осмыслению разрозненных изустных учений и традиций. Между III в. до н. э. и IV в. н. э. каждая буддийская школа располагала своей собственной абхидхармой. К сожалению, большинство древних текстов не сохранились до нашего времени.

АНАЛИЗ  ДХАРМ

Заметим, что первым значением термина Дхарма является учение, то есть выражение следовать Дхарме можно толковать как следовать учению Будды. В то же время слово имеет и другое значение — вещь или сущность. Поскольку сущность вещей не может считаться уникальным проявлением, их рассматривают как совокупность дхарм.

Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его часть - не более чем своего рода иллюзия, хотя эта иллюзия существует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат субъективных представлений индивида, а вполне объективный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания. Слово «дхарма» (на яз. пали - дхамма) в буддизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, наконец, первочастицы мироздания. Частицы эти несколько напоминают элементы духовного начала пуруши в системе санкхья, но отличаются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого сознания, дхармы чувственные (рупа), т. е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы психики, рождающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам-сектам буддизма, 75-100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее - из живых движущихся дхарм. Жизнь, в строгом смысле этого слова, - проявление безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы - это и означает взять жизнь в свои руки и тем, в конечном счете, добиться цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?

Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умирает. Смерть - это распад данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его, но уже в иной, новой форме. К этому и сводится кругооборот жизни, цикл бесконечных перерождений, который, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди - в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с первого ключевого звена - с авидьи, незнания, затемняющего разум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, поступки порождают привычные стереотипы поведения, ориентированные на бытующие в обществе установки. Стеретипы формируют определенное сознание, в соответствии с которым создаются формы и категории-наименования, становящиеся объектами восприятия органов чувств. Между органами чувств и формами-категориями возникают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чувства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни и ведет ко все новым перерождениям, следствием которых неизбежно являются старость и смерть всего родившегося.

Таким образом, круговорот жизни начинается с невежества и кончается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Успокоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью. Собственно, именно этим всегда и были заняты буддийские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причислялись к святым архатам, достигшим или почти достигшим состояния будды и нирваны.

Почему столь высокого сакрального статуса достигали лишь некоторые, немногие? Только ли из-за недостатка рвения? Нет. Все дело в том, что далеко не каждый в состоянии воспринять и тем более реализовать учение Будды во всей его полноте и завершенности. Не в состоянии потому, что для этого нужно незамутненное сознание, которое бывает далеко не у всех. Почему же? И вот здесь, в этом пункте из области философии, мы переходим в сферу этики и, в частности, обращаемся к центральному пункту всей древнеиндийской этики - к проблеме кармы и всего того, из чего она складывалась.

Будда под деревом Бодхи

ПЕРВЫЕ ОБЩИНЫ БУДДИСТОВ

Данные источников свидетельствуют о том, что буддизм бы поддержан кшатриями и вайшья, прежде всего городским населением, правителями, воинами, которые видели в буддийской проповеди возможность избавиться от засилья и верховенства брахманов. Буддийские идеи равенства людей (особенно монахов - вне зависимости от варн и каст), добродетельного правления монарха, терпимость, культ этики - все это способствовало успеху нового учения и поддержке его правителями, особенно могущественнейшим древнеиндийским императором Ашокой (III в. до н. э.). С его помощью буддизм не только широко распространился по всей стране, но стал практически официальной государственной идеологией и вышел за пределы Индии.

Этические и социальные идеи буддизма были привлекательны для общества в целом. Что же касается практики, ставившей своей целью достижение нирваны, то эта сфера функционирования буддизма была строго ограничена ушедшими от мира, т.е. монахами. Поэтому буддийскими общинами в строгом смысле этого слова были общины монахов, бхикшу.

Первыми последователями Будды были аскеты, которые небольшими группами (не менее 6 человек) собирались в каком-либо уединенном месте на период дождей и, пережидая этот период, образовывали нечто вроде микрообщины. Вступавшие в общину обычно отказывались от всякой собственности (бхикшу - буквально «нищий»). Они обривали голову, облачались в лохмотья, преимущественно желтого цвета, и имели при себе лишь самое необходимое - кружку для сбора подаяний, миску для воды, бритву, посох. Большую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню. Есть они имели право лишь до полудня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до зари следующего дня нельзя было брать в рот ни крошки.

В пещере, заброшенном строении бхикшу пережидали период дождей, расходуя время на благочестивые размышления, беседы, практикуясь в искусстве сосредоточения и самосозерцания (медитации), разрабатывая и совершенствуя правила поведения и теории своего учения. Близ мест их обитания умерших бхикшу обычно и хоронили. Впоследствии в честь становившихся легендарными деятелей раннего буддизма на местах их захоронения буддистами-мирянами возводились надмогильные сооружения, памятники-ступы (куполообразные строения-склепы с наглухо замурованным входом). Вокруг этих ступ сооружались различные строения. Так возникали монастыри. Постепенно складывался устав монастырской жизни, росло количество монахов, послушников, служек, монастырских крестьян и рабов-слуг. Прежние свободно странствовавшие бхикшу превратились в почти постоянно проживавших в монастырях монахов, обязанных строго соблюдать требования устава, подчиняться общему собранию сангхи (общины монахов данного монастыря) и избранному настоятелю.

МОНАСТЫРИ И САНГХА.

Вскоре монастыри превратились в главную и, по существу, единственную форму организации буддистов, незнакомых с иерархически организованной церковной структурой и не имевших влиятельной жреческой касты. Именно монастыри стали центрами буддизма, очагами его распространения, своеобразными университетами и библиотеками. В монастырских стенах ученые буддийские монахи записывали на древнеиндийских языках пали и санскрите первые сутры, священные тексты, которые на рубеже нашей эры составили весьма внушительный по объему писаный буддийский канон - Трипитаку. Здесь же вновь поступившие служки и послушники обучались письму и чтению, изучали священные тексты, получая неплохое по тому времени образование.

Объединявшаяся в рамках того или иного монастыря буддийская монашеская община именовалась сангхой (иногда этот же термин использовался более широко - для обозначения буддистов большого района, а то и страны). Вначале в сангху принимались все желающие, затем были введены некоторые ограничения: не принимали преступников, рабов, несовершеннолетних без согласия родителей. В послушники часто шли подростки: сочувствовавшие буддизму миряне нередко посылали в монастырь сыновей. Вступавший в сангху должен был отказаться от всего, что связывало его с миром, - от семьи, от касты, от собственности, во всяком случае на время пребывания его в монастыре. Он принимал на себя первые пять обетов (не убий, не укради, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй), сбривал волосы и облачался в монашеские одежды. Членство в сангхе не было обязательным: в любой момент монах или послушник мог выйти из нее и возвратиться к мирской жизни. В таких странах, как Цейлон (Шри-Ланка), Таиланд, Бирма, Камбоджа (Кампучия), где буддизм в его первоначальном варианте (буддизм Хинаяна) получил широкое распространение и долгие века был единственной религией, почти каждый мужчина на несколько месяцев, а то и на год-два поступал в монастырь, приобщаясь к признанным в его стране святыням и в то же время получая хоть кое-какое образование, изучая религиозные буддийские тексты.

Те же, кто решался посвятить религии всю жизнь, готовились к обряду посвящения, к ординации. Обряд этот представлял довольно сложную процедуру. Послушника подвергали суровому экзамену, испытывали его дух и волю, порой вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. После положительного решения молодого монаха принимали в число полноправных членов сангхи, что накладывало на него еще пять важных обетов-обязательств: не пой и не танцуй; не спи на удобных постелях; не ешь в неположенное время; не стяжай; не употребляй вещей, имеющих сильный запах или интенсивный цвет.

Кроме десяти основных обетов в сангхе существовало множество (до 250) более мелких запретов и ограничений, преследовавших цель обеспечить монахам праведную жизнь. Понят­но, что точное соблюдение их было немалой психологической нагрузкой, вынести которую было нелегко. Нередко случались нарушения - монах «грешил». С целью очищения дважды в месяц, в новолуние и полнолуние, монахи собирались для взаимных исповедей. В зависимости от тяжести «греха» применялись и санкции, чаще всего выражавшиеся в форме добровольно взятого на себя покаяния.

С распространением монастырских общин в Индии появились и женские сангхи. Они были организованы по образцу мужских, но все главные церемонии в них (прием, ординация, исповеди, проповеди) проводились специально назначавшимися для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Визиты монахов в женский монастырь были жестко регламентированы: переступать порог кельи монахини строго воспрещалось. Немногочисленные и редкие женские монастыри располагались, в отличие от мужских, не в пустынных и отдаленных местах, а поблизости от поселений.

Правила жизни монахов регулировались текстами Винаяпитаки, важной частью Трипитаки. Кроме нее, в состав буддийского канона входили Сутрапитака, излагавшая суть доктрины, и Абидхармапитака (религиозно-философские тексты). Все эти тексты высоко ценились буддистами, заботливо сохранялись и переписывались монахами, хранились в библиотеках-архивах при наиболее крупных и известных монастырях. В Индии в первые века нашей эры одним из наиболее известных таких центров был монастырь Наланда, куда со всех концов, в том числе и из Китая, стекались буддисты-пилигримы с целью набраться мудрости, получить образование, переписать и увезти с собой в свои страны священные тексты буддийского канона.

РАННЕБУДДИЙСКИЕ  ШКОЛЫ

Буддизм никогда не был застывшей и окончательно оформленной религиозной доктриной. Напротив, учение всячески поощряло индивидуальный духовный поиск. Следовательно, не удивительно, что со временем возникло множество философско-религиозных школ и течений. Более того, в процессе развития буддизм органично впитал в себя многие культурные и религиозные традиции, которые были интерпретированы в русле базовых концептуальных подходов.

Традиционно выделяют три основных направления, или яны (колесницы).

Хинаяна (в некотором смысле пренебрежитель­ный термин, который переводится как малая ко­лесница) — упрощенное толкование Дхармы. Позднее возникло немало школ, носящих это назва­ние. В наше время эта традиция известна как тхеравада (путь старших).

Школа махаяны (большая колесница) оформилась как самостоятельное учение на рубеже I ты­сячелетия н. э. и наряду с другими течениями возникла на основе индуистских верований. В основном традиция распространялась в северных странах, особенно в Китае и Японии.

Ваджраяна (алмазная колесница), впитавшая тантрические традиции.

Несмотря на то что более поздние школы буддизма заявляют о своей аутентичности учению Гаутамы, наиболее близкими к первоисточнику следует считать тексты на языке пали (самая древняя и полная коллекция наставлений Будды). В рамках традиции тхеравады представлены концепции, максимально приближенные к оригиналу.

Школа стхавиравадинов

Примерно в 345 г. до н. э. состоялся Второй Всебуддийский Собор, на котором окончательно определился раскол между махасангхиками (кото­рые утверждали доминирующее значение монашеского служения) и стхавиравадинами, приверженцами консервативных взглядов. Последние являются единственными современными представителями традиции тхеравады. Адепты этого учения утверждали, что Гаутама был простым смертным, и его последователи, архаты, достигали такого же просветления, как Учитель. Они практиковали традиционные медитативные техники, сопровождаемые анализом дхарм, и отрицали всяческие спекуляции, связанные с именем Будды. Согласно воззрениям традиционалистов, то, что человек воспринимает на чувственном уровне, является внешним и не зависимым от восприятия миром. Человеческий опыт не может служить достаточным основанием для далеко идущих выводов о внешних факторах, которые существуют сами по себе. Таким образом, эмпирическое восприятие позволяет лишь констатировать факты и более детально исследовать их в процессе медитации.

Их оппоненты махасангхики считали теорию земного происхождения Будды иллюзорной и утверждали, что Гаутама появился из бока своей матери и является божественным порождением. Такой подход был взят за основу последователями школ махаяны. Исходя из этого возникла теория множественности воплощений Будды, в каждом из которых бодхисаттва (просветленная сущность) наращивал свое духовное совершенство.

Школа сарваставадинов

Эта школа отпочковалась от учения стхавиравадинов во II в. до н. э. Философия учения может быть выражена словами сарвам асти («все существует»), утверждающими существование дхарм во временном континууме — в настоящем, прошлом и будущем. Когда человек вспоминает эпизод из прошлого, он получает знание в настоящем на основе дхармы, существующей в прошлом. Таким образом заявлялась сущностность феноменов вне зависимости от временной принадлежности; на основе этой посылки становится понятным действие кармических законов на низшем уровне проявления, когда причина и следствие сосуществуют в один период времени, хотя и имеют различные режимы проявления.

В остальном дальнейшее развитие этой школы осуществлялось в рамках традиции махаяны. Новые концепции были связаны с Колесом Жизни и шестью методами-средствами достижения совершенства (парамитами).

Школа саутрантиков

Это направление отпочковалось от предыдущего. Отрицая абхидхарму, практиковавшуюся другими школами, адепты учения не признавали временную тройственность состояний дхармы и заявляли об уникальности последней в каждый момент времени. Согласно этой концепции человек, воспринимая какое-либо явление, фактически имеет дело с конкретным ментальным образом. Даже если допустить вероятность того, что образ вызван уже существующей дхармой, этому нет никаких доказательств; соответственно, к моменту появления образа дхарма перестает существовать.

Аналогичной идеи придерживался епископ Беркли: человек непосредственно воспринимает только свои идеи (ощущения), и бессмысленно говорить о том, что недоступно восприятию. Другими словами, существование вещей состоит в их воспринимаемости.

Идеи школы саутрантиков также перекликаются с позицией Канта, писавшего о различии между феноменальным и ноуменальном мирами и утверждавшего сущностную непознаваемость «вещей в себе».

В этой связи возникает концептуальная проблема. Так, если дхармы не имеют временной протяженности, становится непонятным действие из начального кармического закона. Встает вопрос: каким образом то, что более не существует, может влиять на состояние объекта/субъекта в настоящем? Согласно учению, поступки одухотворяют разум и, соответственно, влияют на то, что случится в будущем.

Вполне возможно, что эти идеи легли в основу учения махаяны о семенах, которые, будучи посаженными в прошлом (прошлыми поступками), определяют урожай (воздаяние) в будущем.

Существовало множество ответвлений, порожденных этими учениями, отличавшихся разнообразными подходами к восприятию природы вещей. Впрочем, такое многообразие мнений и концепций было неизбежным, так как основная доктрина традиционного буддизма поощряет духовный поиск и проверку любого утверждения на собственном опыте. Одним из ранних буддийских мыслителей был Буддхагхоса, живший в V в. н. э. В своей главной работе «Вишуддхимагга» он обобщал концепции основных школ, представленных в древних текстах на языке пали.

Нападение Мары на Будду. II в, Амаравати, Индия

МЕДИТАЦИЯ

Религиозность буддизма зиждется не на вере в Бога, но в стремлении к духовному совершенству через истинное познание бытия и праведную жизнь. Соответственно, духовная практика буддиста не подразумевает молитвы, то есть общения с не­ким антропоморфным божеством, а заключается в ряде специальных упражнений, рассчитанных на повышение чувствительности и восприимчивости.

Многочисленные духовные техники базируются на   двух   основных   формах   медитации:   самадхи (развивающей спокойствие и способность к сосредоточению) и випассаны (развивающей интуитивное восприятие). На протяжении многовековой истории буддизма эти техники обогатились практикой визуализации и другими методами, о которых пойдет речь в главах, посвященных буддизму махаяны, дзэн-буддизму и тантризму.

САМАДХИ

Основой практики самадхи является концентрация ума — сати (пали), или смрити (санскрит). Буквально этот термин переводится как напоминание или собранность и обозначает процесс внутренней мобилизации и полного осознания своего тела, ощущений, мыслей и образов. Сосредоточенность ума предполагает отстраненное, но тем не менее осознанное ментальное состояние, во время которого медитирующий отчетливо воспринимает происходящее в данный момент времени.

Вышесказанное совершенно необходимо для правильного понимания буддийской медитации и философского подхода, на котором она основана. Для отстраненного и в то же время ясного видения происходящего вокруг, а также полного осознания собственных ощущений и мыслей медитирующий должен максимально освободиться от оков собственного Эго и сосредоточиться на объекте созерцания. Однако эта сентенция идет вразрез с философией буддизма, так как последний не рассматривает Эго как некую независимую категорию, существующую вне чувственного и ментального восприятия. Буддизм учит, что че­ловек является воплощением суммы категорий, объединенных в жизненном процессе. Это также не означает, что ощущения могут существовать самостоятельно; они возникают в процессе восприятия.

Не менее важно осознавать, что медитация происходит в настоящем времени: прошлое более не существует, а будущее пока не проявилось. Реальность воспринимается в настоящий момент, невзирая на то, что каждое мгновение приносит очередные изменения. Адепту буддизма следует обрести способность осознанно воспринимать каждое преходящее мгновение. Медитация — это искусство творческого осознания происходящего в настоящий момент.

Именно эта фраза является ключевой в понимании взаимопроникновения буддийской философии и медитативной практики. Между тем невольно вспоминаются строки «остановись, мгновенье...», ибо они наиболее точно отражают цель медитативной техники, которая, по существу, согласуется с доктринами анигга и анатта, утверждающими изменчивую взаимосвязь всего сущего.

Самодостаточность практики саматхи не умаляет ее значения как подготовки к интуитивной медитации. Наряду с развитием способности к концентрации и достижению душевного покоя, эта техника предваряет интуитивное, сверхчувственное восприятие реальности.

Одной из основных медитативных методик является сосредоточение внимания на дыхании. Кажущаяся простота этой техники обманчива; лишь со временем неофит осознает, что медитация на дыхании (на процессе вдохов и выдохов) пробуждает чувство умиротворенности и ощущения себя как части единого целого. Заметим, что эта методика осознания не предполагает теоретических рассуждений, но осуществляется как активное действие в рамках жизненного процесса. Поэтому можно утверждать, что техника медитации еще раз подтверждает фундаментальные концепции буддизма, согласно которым личный (практический) опыт предпочтительней любых умозрительных построений.

ВИПАССАНА

Практикующие випассану не останавливаются на достижениях предыдущей методики (спокойствие и повышение восприимчивости), но ставят целью обретение развитых интуитивных способностей. Таким образом, этот вид медитации приемлем для приверженцев разных буддийских течений, когда каждый может выбирать свой объект интуитивного познания, причем последнее осуществляется как на сознательном, так и на подсознательном уровнях. Необходимость такой методики очевидна: в большинстве случаев учение распространяется вербально, и как следствие происходят неизбежные искажения многих истин. Сами по себе слова являются не более чем средством передачи понятий, осознанных в процессе интуитивного озарения. Понять слово означает «смотреть на палец, а не на Луну, на которую он указует». Соответственно, медитация направлена на то, чтобы прочувствовать концепцию, а не принять ее за основу в результате логических построений и доказательств.

КОСМОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ БУДДИЗМА

Космология и мифология буддизма наиболее полно и ярко представлены именно в Махаяне с ее тысячами будд и бодисатв, дополнивших собой немногочисленный сонм будд и архатов Хинаяны. Буддийская космология исходит из существования неисчислимого количества миров, сгруппированных в столь же гигантское количество мировых систем (их - как песчинок в Ган­ге). Каждый мир - это плоский диск земли, лежащий в океане, который в свою очередь покоится в воздухе, находящемся в пространстве (акаша). В центре мира - гора Меру, опоясанная кольцевыми хребтами, за ними - четыре континента, главным из которых (как и в джайнизме) считается Джамбудвипа, обычно ассоциируемый с Индостаном. Только в Джамбудвипе появляются будды и праведные правители-чакравартины. Из шести сфер кармического мира - сансары - две расположены под землей (сфера обитателей ада и сфера прожорливых духов-претов), две на земле (животные и люди) и две на небесах (сфера демонов-асуров и сфера богов).

Особо тщательно разработана в космологии Махаяны высшая сфера, которая делится на небеса-ярусы и где обитают как подверженные кармическому закону боги, так и освобожденные от него бодисатвы.

Все миры в целом не вечны - они существуют лишь на протяжении махакальпы, которая делится на четыре кальпы (каждая длится миллионы лет). Махакальпы и кальпы сменяют друг друга, миры гибнут и появляются вновь. Не каждая кальпа отмечена появлением будд - бывают и такие, когда будды не рождаются вовсе; это пустые кальпы. Нынешняя кальпа буддоносная и считается очень удачной: на протяжении ее существования в мире должно появиться 1008 будд, примерно по одному на каждые 5 тыс. лет. Особую силу закон (дхарма) каждого будды имеет лишь около 500 лет, после чего эта сила постепенно исчезает, а мир погружается в тьму авидьи - до появления следующего будды. Аналогичная картина во всех мирах.

Будды занимают особое место в мифологии буддизма. Они бесконечно выше всех, включая и подверженных закону кармы богов. Рождение будды в образе человека - великое событие, отмечаемое природными знамениями. Будды обладают чудодейственной силой, как психической (проникновение в мысли других, знание всех перерождений каждого), так и физической (способность летать, ходить по воде, становиться невидимым и т. п.). Наибольшее количество чудесных событий собрано в джатаках - повествованиях о жизни Гаутамы Шакьямуни в его различных перевоплощениях. Только будды могут в результате собственных умственных усилий создавать целые миры, как это приписывается, в частности, Амитабе с его сукхавати. Что же касается бодисатв, то их функции в мифологии буддизма сводятся к функциям божественных персон, почитаемых святых, одним из которых, в частности, был бодисатва Авалокитешвара. Появившись на свет несколько необычно, не как большинство других бодисатв (Авалокитешвара считается эманацией будды Амитабы), этот бодисатва со временем превратился в универсального спасителя и покрови­теля страждущих и стал почитаться буддистами едва ли не более многих будд (в Китае он принял женский облик дарующей милосердие Гуань-инь).

МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЕ  НОРМЫ

Этика буддизма базируется не на абстрактных понятиях добра и зла, но определяет человеческие поступки и мысли,  которые могут быть:

•   кусала (моральными): основанными на сострадании, великодушии и мудрости;

•   акусала (аморальными): основанными на ненависти, ненасытности и обмане.

Причиной такой классификации является следующая посылка. Любой поступок, по трезвому размышлению и в зависимости от обстоятельств, может быть интерпретирован по-разному. Моральными принято считать деяния, которые повышают духовный уровень и приносят радость последователю учения Будды. Аморальным будет все, что стоит на пути постижения истины и умаляет радость служения. Так, манипуляции с ножом грабителя и хирурга имеют диаметрально противоположную этическую окраску.

Итак, моральные нормы следует толковать в контексте конкретного поступка и его мотивации. Отметим, что вышеизложенное следует считать еще одним подтверждением фундаментального принципа всеобщей взаимосвязи. Не существует такого понятия, как хорошие или плохие явления, поступки; они могут считаться таковыми в зависимости от внешних обстоятельств и внутренних побуждений. Любые поступки имеют кармические последствия. Точно так же поступки совершаются под влиянием уже существующих обстоятельств и в зависимости от конкретных условий.

Рассматривая буддийскую философию в целом, легко убедиться в том, что она не догматична, а существует как гибкая модель морально-нравственных указаний, в свете которых формируется свод наставлений и правил для последователей учения.

ПЯТЬ  НАСТАВЛЕНИЙ

Наставления представляют собой скорее принципы тренировки, а не жестко регламентированный свод правил. Стремящийся к просветлению получает информацию о тех качествах, которые ему следует развивать на пути духовного роста. Обычно наставления приводятся в форме отрицания тех качеств, которые препятствуют просветлению:

Я обязуюсь не отнимать жизнь у живых существ.

Я обязуюсь не брать того, что мне не предложено.

Я обязуюсь воздерживаться от неправедного проявле­ния чувств.

Я обязуюсь воздерживаться от лживых речей.

Я обязуюсь не употреблять средств, затемняющих разум.

На основе этих обязательств формируются позитивные установки:

Развивать участливую доброту и сострадание ко всему живому.

Развивать великодушие.

Стремиться к обретению спокойствия, простоты в общении и способности к углубленному созерцанию.

Стремиться быть правдивым, выдержанным и целеустремленным.

Стремиться к расширению сознания.

Целью буддизма можно считать поиск равновесия между понятиями морали, медитацией и мудростью (сила, самадхи и праджня). В то же время моральные ценности не считаются самоцелью, но средством, необходимым требованием на пути достижения просветления. Коль скоро все сущее взаимообусловлено, основой морали становятся условия, благоприятствующие продвижению на пути, предначертанном Буддой.

Примечательным является то обстоятельство, что наставления исходят не от какого-либо антропоморфного божества, дарующего благо праведни­кам и наказующего отступников за непослушание. В основу буддийского канона положены высказывания Будды и его видение мира. В свете проповедей Гаутамы мудрость и сострадание утверждаются не как непреложные заветы, но как естественные категории, определяющие гармоничное существование. Как правило, буддисты следуют этим поучениям, но у них есть свобода выбора в применении тех или иных норм морали сообразно обстоятельствам, так как адепты осознают уникальность каждого события и явления в  конкретный момент времени.

Этические нормы буддизма не могут рассмат­риваться вне связи с законом кармы. Действие кармы определяется волевым намерением, а не самим поступком, хотя реализация задуманного влечет за собой еще более тяжкие последствия.

В этой связи уместно вспомнить учение Христа, согласно которому похоть и ненависть порождают прелюбодеяние и убийство («Смотрящий на женщину с вожделением...»). Такой подход к причинно-следственным связям характерен и для Будды. В этом вопросе как Христос, так и Будда стоят на позициях Спасителей человечества. Иными словами, они знали a priori о последствиях аморальных помыслов, разрушающих человеку душу. В равной степени аморальные нормы общественной морали не могут оправдать дурных помышлений, хотя в этом случае поступки выступают на первый план и намерения не берутся в расчет.

БУДДИЗМ И  УМОЗРИТЕЛЬНЫЕ  ПОСТРОЕНИЯ

Будда всегда проводил четкое разграничение между тем, что может быть познано эмпирически, и вопросами, составляющими область метафизического. Вследствие того, что Гаутама рассматривал не подтвержденные опытом умозрительные понятия как уводящие в сторону, две области схоластического знания не подлежали обсуждению:

• конечность или беспредельность мироздания;

• возможность загробной жизни для просветленного.

Сам Сиддхартха Гаутама попросту отказывался отвечать на подобные вопросы.

В свете современного онтологического* подхода и того влияния, которое буддизм оказал на восточную философскую мысль, такая позиция может показаться ошибочной. Однако при ближайшем рассмотрении вопрос проясняется. Оказывается, Гаутама отказывался не от осмысления гносеологических вопросов, а всего лишь от ведения бессмысленных споров по этому поводу. Скорее всего он был не согласен с принятой в то время терминологией, и отказ вступать в дискуссию означал нежелание доказывать неадекватность обозначения того или иного принципа.

Как и во многих других случаях Будда придерживался умеренной позиции (золотой середины). Говорить о бесконечности мироздания было бы не точно; в равной мере, объявлять о конечности вселенной означало бы искажение реальности. Поэтому там, где речь шла о том, что есть «ни то и ни это», Гаутама воздерживался от ответа, вследствие чего и возникло ошибочное представление о его концептуальном понимании.

Следует помнить, что, заявляя о бессмысленнос­ти таких вопросов и утверждая, что единственной целью следует считать избавление человечества от страданий, Будда давал глубокий философский анализ причин и способов преодоления страдания. При этом Гаутама вовсе не избегал умозрительных построений.

В одной из своих ранних сутр он подчеркивает, что утверждения типа «я есть это» или «я утрачиваю форму» являются мудрствованием. По этому поводу он высказывает явное негодование:

«...мудрствование — это болезнь, болезнь неизлечимая, [ядовитое] жало».

«Маджхима-никая»,   140.

Человек, преодолевший искушение пускаться в абстрактные рассуждения, становится «умиротво­ренным миротворцем».

Те, кто интересуется исключительно культурными и религиозными артефактами — храмами, монашеством и символикой,— могут упустить из виду онтологический радикализм буддийского учения. Буддийский подход к интерпретации вопросов бытия выходит за рамки концептуального понимания, так как мир рассматривается в процессе динамичного взаимодействия отношений и обстоятельств.

Коль скоро буддизм не является чисто философским каноном, то вместо термина даршана более уместно употреблять слово яна, которое можно перевести как колесница. Таким образом, буддизм рассматривается как духовная колесница,

Принято считать, что перед смертью Будда дал своему соратнику и двоюродному брату Ананде последние наставления, которые затем были оформлены как «Махапариниббана-сутта», семь ключевых моментов которой Известны как 37 путей к просветлению. Особого внимания заслуживает тот факт, что в тексте отсутствуют какие-либо умозрительные теории. В наставлениях приводятся практические рекомендации по тренировке тела, сознания и ума, развитию образного мышления и дается описание методик, необходимых для обретения духовных качеств, ведущих к просветлению. В числе прочих рассматриваются вопросы расширения сознания, осознания Дхармы, вдохновенного служения, экстатического состояния, безмятежности, концентрации и самообладания. В сутту включен и рассмотренный выше восьмеричный путь.

Столь длинный перечень понятий не должен удивлять, так как, в соответствии с центральной концепцией философии буддизма — пратитьей самутпадой (взаимосвязанностью всего сущего) — все вещи проявляются под влиянием тех или иных условий. Важно то, что Будда воспроизвел конкретные духовные характеристики, ведущие к просветлению.

В «Ти ратана вандана» («Приветствие трех дра­гоценностей») учение Будды сформулировано следующим образом: «Непосредственно очевидное; всегда доступное; то, что познаваемо; развивающееся; понятное тому, кто мудр». Иными словами, онтологический подход буддизма не догматичен, рационален и прагматичен.

Литература:

Буддизм. Словарь / под ред. Н. Л. Жуковской, А. Н. Игнатовича, В. И. Корнеева. М.: Республика, 1992. 288 с.

Васильев Л. С. История религий Востока: Учебное пособие для вузов. М.: Книжный дом, 2006. 702 с.

Томпсон М. Восточная философия / пер. с англ. Ю. Бонадарева. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. 384 с.

Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб: Амфора, 2005. 432 с.